La inmunidad humana (o inmunidad en la población humana ) es un concepto desarrollado en los años 1980 - 1990 para describir los fenómenos epidemiológicos e inmunológicos en la escala de las comunidades humanas. Esta noción biodemográfica fue introducida en Francia en particular por Norbert Gualde .
El mismo fenómeno parece existir para los pares huésped- parásito o huésped- patógeno , para todas las especies animales, vegetales o fúngicas.
Es complejo, hasta el punto de que a veces deberíamos hablar de interacciones duraderas que, paradójicamente, pueden evolucionar hacia cuasi- simbiosis .
La inmunidad humana representa para un grupo o para la humanidad "inmunocompetencia colectiva"; producto de la suma de las respuestas inmunitarias individuales y que constituye el estado inmunológico de la población frente a un patógeno en particular.
Este patrimonio colectivo está en constante evolución. La inmunidad de las poblaciones es un “equilibrio dinámico” que continúa evolucionando en el tiempo, hasta la desaparición de uno u otro del agente patógeno o de su hospedador. Esta herencia se ve modificada por fenómenos adaptativos (tipos neodarwinianos ) y estocásticos . Cuanto mayor sea el número de individuos de una población que responda a una inmunidad al ataque, mejor será su inmunidad.
" A fame, peste et bello, libera nos, Domine". "
- Oración diaria en la Edad Media
Por epidemia, Norbert Gualde designa la propagación de enfermedades transmisibles. Aunque los peligros de las epidemias se deben a los microbios, la aparición del microbio virulento debe distinguirse de la propia epidemia. Desde el principio, el Homo sapiens , habitando un ambiente con innumerables gérmenes, se ha enfrentado a patógenos. De hecho, nuestro mundo ha pertenecido a microorganismos cuya dispersión es planetaria desde hace 3.500 millones de años. Pero los microbios no producen epidemias; es el hombre quien generalmente es la causa de la propagación "a la gente" del patógeno. En otras palabras, la epidemia es el hombre.
Algunas de las causas antropogénicas de las epidemias incluyen la agricultura , la deforestación , el malestar social, las guerras, la pobreza y el hambre, los viajes, la migración y la demografía . La convivencia entre el hombre y los microbios ha contribuido a la organización de un sistema de defensa esencial para la vida, el sistema inmunológico, sinónimo de resistencia a los microbios.
La resiliencia corporal se puede definir como protección natural contra microorganismos perniciosos, protección del cuerpo individual, entendido aquí en el sentido de la parte material del individuo. La resiliencia de las defensas antimicrobianas contribuye a la homeostasis , confiriendo protección y, por tanto, adaptación a los ecosistemas . Puede calificarse de resiliencia exotérica, porque se expresa en una relación con el exterior, con objetos alóctonos . La resiliencia exotérica es el tumulto entre el cuerpo (individuo) y otros cuerpos (microbios). Por el contrario, la resiliencia esotérica se limita a las relaciones con los componentes indígenas y sus deriva conducen a enfermedades autoinmunes .
La maquinaria de la resiliencia exotérica del cuerpo material se puede describir según una organización, en tres componentes, de Dame Gigogne . El más externo de estos componentes está formado por la piel y las membranas mucosas. El segundo es el de la inmunidad innata, de la resiliencia esencial. El tercero está representado por la inmunidad adaptativa, la de la parada específica contra el agresor y la memoria inmune. Se trata de resiliencia accidental.
Desde Paul Ehrlich , sabemos que la resiliencia inmunológica es cognitiva , de memoria y regulada. Posee la asombrosa capacidad de distinguir entre entidades que le son alóctonas, el "no-yo", y los tejidos nativos, o "yo", término que aquí tiene un significado estrictamente biológico. La distinción entre el yo y el no yo, la “ hipóstasis ” de la resiliencia exotérica, es una forma maniquea pero práctica de considerar las relaciones entre los protagonistas de la resiliencia. La resiliencia corporal distingue al yo y al no yo con la ayuda de las células que se infiltran en todos nuestros tejidos. Su vigilancia es permanente y supera la del sistema nervioso central. La resiliencia no duerme sino que oscila en la cuerda floja de la regulación de sus funciones. Inspirado por Edgar Morin , es posible entenderlo como un proceso dialógico , porque para funcionar armoniosamente maneja actividades exotéricas y esotéricas a la vez complementarias y opuestas. El funcionamiento dialógico de la mecánica resiliente permite, en principio, inmunizar correctamente. Sin embargo, el análisis canónico de hechos inmunes muestra que los eventos observados no son estrictamente idénticos entre individuos. Las diferencias por edad, sexo y capacidades individuales son evidentes. En la historia de la humanidad, estas diferencias dentro de los grupos han tenido consecuencias en términos de resistencia a las epidemias.
La demorresistencia, o inmunidad de las poblaciones, es un concepto que apareció en 1994. Representa para el cuerpo social una “inmunocompetencia colectiva”, resultado de la federación de la respuesta inmune de cada cuerpo individual. La demorresistencia ignora el solipsismo , no puede descartar la experiencia del otro, se inspira en la noción de "inmunidad colectiva" o "inmunidad comunitaria". Por lo tanto, un grupo resiliente incluye a una mayoría de personas que llevan protección corporal (verdadera resiliencia) y una minoría de no inmunes (pero que se benefician de la presencia de personas verdaderamente resilientes: "maltôtiers"). La relación entre sujetos resilientes y no resilientes permite evaluar la desmoresistencia: cuanto más una población contiene individuos con “cuerpos materiales” resilientes, mejor es su desmoresistencia. Se trata de un fenómeno cuyo aspecto biológico está asociado a un aspecto cultural, el de los procesos mediante los cuales el ser humano gestiona los ataques microbianos. Por ejemplo, la vacunación , al aumentar el número de sujetos resistentes en un grupo, evita la propagación del patógeno.
La demoresistencia ha permitido a las sociedades humanas resistir epidemias. Antes de los avances en la higiene y los avances médicos, los individuos superaron el escollo de la epidemia cuando tenían la información en su genoma que les permitía construir "buenas herramientas" para enfrentar la difusión del patógeno en el grupo.
En la historia del Homo sapiens , los conflictos epidémicos con sus pérdidas demográficas han seleccionado, según un modelo neodarwiniano , individuos con facultades de resiliencia particularmente efectivas. Entonces hay una coevolución entre microbios y humanos, según el modelo de la reina roja .
En la novela de Lewis Carroll , la Reina Roja le dice a Alicia: “Mira, tienes que correr lo más rápido que puedas para quedarte en tu lugar. Si desea ir a otro lugar, debe correr al menos el doble de rápido. Inspirándose en estas palabras, Leigh Van Valen propuso una hipótesis que, como escribe Claude Combes , “[…] es el proceso por el cual dos adversarios adquieren constantemente nuevas adaptaciones para no quedarse atrás por 'el otro'. Es una cadena de presiones selectivas recíprocas ”. Por ejemplo, un microbio puede expresar una o más mutaciones deletéreas para su anfitrión que, por retroalimentación , establece un proceso de desfile adaptado a la novedad microbiana. Pero tal esquema solo tiene sentido en el contexto de conflictos crónicos, pandemias duraderas. De hecho, es difícil aplicar el modelo de la reina roja a infecciones breves.
La idea de que un huésped adaptado al ataque microbiano no es reciente, ya en 1947, Jules Bordet escribió: “Supongamos que una enfermedad a menudo fatal, la peste por ejemplo, ataca a una comunidad humana. Y digamos que de cada cien personas afectadas, solo veinticinco se curan. ¿A qué le deben este privilegio? Están adaptados […]. Actuando sobre una comunidad, la enfermedad operó una selección. Dio lugar a la adecuada reacción protectora en sujetos que tenían para este fin potencialidades, casualmente fortuitas, que aquellos que sucumbieron no poseían en el mismo grado. Previamente, el modelo Lokta-Volterra estableció una relación depredador-presa consistente con la de la reina roja . Sin embargo, el aspecto co-evolutivo no se puede trasladar a los humanos sin tener en cuenta las contribuciones culturales a la relación de nuestra especie con los microbios. Esto es lo que hacen los modelos matemáticos de epidemias. Se ha demostrado que los sujetos protegidos de forma natural contra la intrusión del virus del SIDA portan una mutación (denominada D32) del correceptor CCR5 del virus. Tener un alelo mutado confiere resistencia natural. Por tanto, la resistencia al VIH se determina genéticamente mediante una mutación en el gen del receptor CCR5. Éste, ausente en África, frecuente en Europa, apareció en humanos tras su migración fuera del continente. Es muy probable que la viruela haya inducido la selección de portadores de mutaciones.
En teoría, la coevolución de la producción de huéspedes resistentes por retroalimentación a la agresión infecciosa debería inducir patógenos de mayor virulencia. Pero esto no es una regla, porque, para el microbio, una enfermedad que elimina ipso facto al huésped afecta su persistencia. Nuestra relación con los microorganismos patógenos es, por tanto, dinámica, compleja y en evolución. Por ejemplo, el virus de la influenza tiene un extraordinario poder de transformación. Procedente de las aves, puede cambiar rápidamente así como extraer de otros virus de la influenza ( aves , cerdos, etc.) caracteres genéticos que aumentan su virulencia. El hombre debe entonces adaptarse a la "nueva gripe".
Sin embargo, el juego de coevolución humano-microbio está sesgado por la contribución cultural a las defensas naturales humanas, contribuciones positivas, como vacunas, o negativas, a través de tratamientos que generan microbios resistentes. Aún según la misma dramaturgia, la pareja indisoluble microbio-hombre asegura la palingénesis de la epidemia. Su complicidad genera antagonismos porque, como en un extraño óptimo de Pareto , el crecimiento del primero perjudica el bienestar del segundo.
Esta evocación de una tierra donde la humanidad se equilibra entre un mundo de margaritas y otro dependiente del batir de las alas de una mariposa se debe a que una visión ontológica de la epidemia invita a presentarla como un "efector" zimótico por naturaleza, convirtiendo a Gaia en un caos .
Según la hipótesis de Gaia, propuesta por James Lovelock , la tierra es el ser vivo más grande que conocemos. La teoría del caos , resultado del trabajo de Henri Poincaré , fue popularizada por el matemático Jim Yorke , tras la lectura de un artículo del meteorólogo Edward Lorenz . El modelo de Lorenz es el del efecto mariposa por el cual el batir de las alas del insecto en Brasil podría provocar un tornado en Texas, que es la esencia del caos: la dependencia sensible de las condiciones iniciales. Así, dos procesos ecológicos diferentes se refieren a dos símbolos bucólicos complementarios, las margaritas y la mariposa. Imagina nuestro planeta como una especie de Gaia, en la que los protagonistas más antiguos, los microorganismos, y el más joven de los que llegan, el hombre, suelen convivir sin fricciones. Si, según la teogonía hesiódica , Gaia sucedió al Caos, la epidemia anula la genealogía politeísta y Gaia vuelve al caos. El accidente, del que dependerá la secuencia de eventos, a veces es identificable, pero la mayoría de las veces no sabemos nada sobre el momento o el lugar del inicio del caos. Esto ocurre en un microorganismo, por ejemplo en forma de la mutación de un gen que hasta ahora ha sido inofensivo, o la instalación de resistencia al tratamiento, etc. Entonces, el batir de alas de los lepidópteros se beneficia del fenómeno amplificador proveniente de las actividades humanas. A estas actividades, además, puede asociarse lo que el economista Thomas Schelling define como la tiranía de las pequeñas decisiones.
Esperar prevenir todas las epidemias no es más que una utopía . No obstante, es posible limitar sus extensiones, atenuar sus efectos nocivos y, en ocasiones, prevenirlos.
Hay hombres de experiencia, de razón y de sabiduría, cuyos pensamientos podrían servir de guía para evitar el caos.
Entre ellos, René Dubos es el microbiólogo que descubrió el primer antibiótico y tomó conciencia de los problemas ambientales que genera la actividad humana. Expresó el principio fundamental de su pensamiento a través del aforismo: "piensa globalmente, actúa localmente". El hombre, para Dubos, debe hacerse cargo de sí mismo de manera positiva, tener un enfoque ecológico de su forma de vida, porque la esperanza de la génesis de una panacea médica que regule cualquier patología es una utopía.
El segundo de estos sabios, Paul Farmer , resumió sus pensamientos durante su conferencia inaugural en el College de France , declarando: “la mayoría de las formas de violencia, incluidas las epidemias, están profundamente arraigadas en estructuras sociales inequitativas que generan pobreza e 'injusticias sociales' .
El pensamiento de Farmer se acerca a las opiniones de Jean Ziegler , un académico suizo preocupado por los problemas de salud de la población. Durante su lección de despedida en la Universidad de Ginebra , Ziegler recordó que más de 800 millones de personas en todo el mundo están gravemente desnutridas, destacando el papel de la pobreza y la desnutrición en la aparición de enfermedades infecciosas y potencialmente epidemias.
Para Jared Diamond , autor de “ Armas, gérmenes y acero. Los destinos de las sociedades humanas ”, la biología y la historia explican el dominio de Eurasia . Según él, las diferencias en la evolución de las tecnologías (y por tanto de los cuidados) se deben al medio ambiente y no a los hombres y no existe una culpa inmanente de las personas que más sufren los microbios.
A los sabios anteriores, aún podemos asociar al filósofo Hans Jonas , quien publicó en 1979 El principio de responsabilidad , donde recordó las responsabilidades de cada uno frente al medio natural y el riesgo de que el legado que se deje a las generaciones futuras sea el suma de los daños causados hoy. Jonas insistió en los riesgos tecnológicos, porque hoy “el homo faber está por encima del homo sapiens”.
Podemos comparar el pensamiento de Jonas con el del historiador y sociólogo Jacques Ellul , quien también fue fiel al adagio “piensa globalmente, actúa localmente”. Fue un crítico de la tecnología, en la que vio, sin rechazarla, peligros potenciales, y desafió la idea recibida de que la tecnología es, ipso facto , progreso y que está al servicio de la ciencia. Para él, “la tecnología se ha vuelto autónoma […], forma un mundo devorador que obedece a sus propias leyes, negando toda tradición”; el triunfo de la tecnología es el hombre sin humanidad.
Como escribió Michel Bernard , “el cuerpo es la apertura y la encrucijada del campo simbólico”. El cuerpo también ha servido como símbolo de sociedad para Mary Douglas, quien dice: “Es imposible interpretar correctamente los ritos que involucran excrementos, leche materna, saliva, etc. si ignoramos que el cuerpo humano reproduce a pequeña escala los poderes y peligros que se le atribuyen a la estructura social. Por el contrario, la sociedad ha simbolizado el cuerpo, como ya subrayó Bruno Bettelheim : “Algunos psicoanalistas ven en la sociedad el símbolo del cuerpo y si hay un simbolismo corporal, hay una base psicológica y no sociológica. Asimismo, dado que la desmoresistencia es sociedad, no es de extrañar que sea utilizada como modelo u objeto por sociólogos, antropólogos y filósofos, aunque el concepto de filósofo es, en muchos sentidos, fuerte, alejado del de biólogo o médico. . Lo cierto es que los términos inmunidad y autoinmunidad son objeto de reflexión para autores tan diferentes como Donna Haraway , Peter Sloterdijk , Roberto Esposito o Jacques Derrida .
De manera más prosaica, la epidemia y la desmoralización forman una pareja inseparable. El primero, durante la historia de la humanidad, ayudó a dar forma al genoma humano; el segundo, que es de naturaleza humana, ha resistido la epidemia tanto como ha contribuido a su éxito.